中国文明史作文_范文明中国文化史

1.余秋雨散文主要从哪些方面展开它的文化寻觅的

2.什么原因导致科学革命并没有诞生于有悠久文化历史的中国？

3.有没有关于研究地域文化和环艺设计的专著？介绍一下！

4.于右任的“标准草书运动” 为什么 可以说是失败的

5.《阳关雪》中心思想

6.为什么说魏晋南北朝时期中国文化呈现出多元化的走向

7.儒家对中国旅游文化有哪些影响？

中国文化概论是中国文化学的基础理论。是汉语言文学专业的一门必修课程，其目的是使学生了解中国文化基础知识和中国文化基本精神，为具体的专业课学习打好文化根基。

拓展：

1、中国传统生产经济文化，中国的生产经济文化：是指在中国传统农耕自然经济基础上产生、发展和不断传承的一种社会文化形态，又称农业文明。

2、中国农业经济的多元文化因素是中国生产经济和文化的基础，是农业自然经济。此外，还有畜牧业、林业和渔业。在我国历史上，农业文化与游牧文化有着密切的联系。

3、国家：“舍”是地神，“稷”是粮神，后来“社稷”被用来代表国家。

4、农业自然经济：依靠种植农作物自给自足的经济。

5、中国生产经济文化的特点是：在有利的时间、地点和人民的勤劳中重视农业的经验；农民以工补农、经商致富的心理；精打细算、心满意足的耕作传统。

6、农灌文化：农灌是中国民族生产文化的主要内容。

7、农耕灌溉文化的主体部分：南方农业是稻作文化，其主要标志是种植水稻和修垄渠，使用水车。北方农业是一种小麦谷子农耕文化，主要标志是种植小麦、谷子、高粱、玉米、谷子、谷子、豆类，主要是耕作和灌溉井渠。南北农耕文化也有许多共同点，其中最重要的是二十四节气文化。

8、农历的文化价值：西汉中期，历法定型，同时确定24节气，成为统一的历法定制。24节气是一种基于太阳、地球和月球运动的计时方法。当重要的节气来临时，皇帝会亲自持有农耕示范意识，开始全国性的农业生产。两千多年来，中国农民按照二十四节气安排农业生产和生活，促进了农业社会的发展。

9、二十四节气：春初、雨、虫醒、春分、清明、谷雨、历夏、小满、芒中、夏至、小暑、大暑、立秋、楚蜀、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、微寒、严寒。

余秋雨散文主要从哪些方面展开它的文化寻觅的

简述中国文化的发展历程

摘要：中国文化经历了漫长的萌芽和发展期，对它的认识应该从宏观和全局上进行把握。结合中国文化在各个阶段的特征和主要成就，把中国文化发展分为七个阶段：前文明期（旧石器时代和新石器时代）、雏形期（夏商周时期）、形成期（春秋战国时期）、定型期（秦汉时期）、发展期（魏晋南北朝和唐宋时期）、成熟期（元明到鸦片战争前的清朝、转型期（从鸦片战争开始，延续到今）。

关键词：中国文化； 文化； 发展历程；

中国文化起源甚早，在发展进程中虽历经磨难，但却总是一脉相承的得以传承下来。中国文化在其形成和发展过程中，虽然时常面临周边少数民族的侵扰和威胁，不断受到来自异域文化的挑战，有些时候甚至濒临灭亡的境地，但都因为中国文化顽强的生命力而得以保存。

中国历史上虽数度出现少数民族入主中原的情况，但游牧文明与农耕文明的竞争结果都是先进的中原文明战胜了落后的游牧文明。所以，中国历史上虽出现过如五胡乱华、元蒙、契丹、女真入主中原等文明的插曲，但都没有使中国文化陷入根本性的危机，结果往往是即使少数民族在政治上统治中原，乃至出现极端的民族歧视和压迫，但在文化上都以“进入中国则中国之”而结束。不管主动与否，少数民族的统治者一旦入主中原，无论他们原本是多么保守和落后，都会立刻学习中原先进的文明，有时甚至因此而出现很激进的情况，如北魏孝文帝改革，在政治、经济、文化上实行全面封建化和汉化的措施。农耕文明与游牧文明的竞争是中国文化发展的一个重要方面，但“因为传统中国民族主义的宽仁，以及中国文化的博大深厚，这些冲突常能在中国文化的熏濡下得到解决”。①中国历代少数民族的改革有的是在入主中原后进行，有的是在没有大规模战争的背景下实施的，但都是因为欣羡中原发达的生产力、先进的制度文明和物质文明、强大的军事力量和稳定的社会环境而进行的。正因为如此，少数民族向中原学习而进行的封建化和汉化构成了民族融合的一个重要课题。

至于外族文化的入侵，中国文化虽经历了巨大的挫折和落差，但也以中国文化的胜出而告终，这很大程度上得益于中国文化一定程度上的开放性和吸收性。中国文化史上早期出现的如佛教文明的进入，后期的西学东渐，中国文化与外来文化在碰撞冲突中，最终实现了外来文化的中国化和文化的重新整合，从而使中国文化绵绵不绝，得以长久持续。佛教的进入是中国文化发展的一件大事，它虽在特定时期为统治者所依赖，但最终还是没有取儒家而代之。佛教，乃至后来的基督教进入中国后都被迫中国化，以更好的适应中国文化的基本思想和内涵，实现广泛的传播。佛教在不断地变革中与道教和儒家文化共同构成中国文化的主要组成部分。西学东渐及此后西方文明的进入是中国文化面临的一个生转折点，中国文化依靠其良好的韧性再次实现了一次伟大的转变，后来资产阶级思想的广泛传播，西方科技文明和价值观念的进入都没能从根本上改变中国文化的地位，在它们的冲突中，都以中国文化对外来文化的吸收和融合而告终。

中国文化虽然有很多弊端和劣势，但因为它在关键时刻和面临文化存亡的攸关点时，能够发挥中国文化的优势，吸取先进和优秀的文化而使中国文化虽历经沧桑却能够完整而系统的保存和传承下来。正因为中国文化在具有自保性的同时能够兼容并收，才使中国文化在数千年中绵绵不绝，构成了中国文明的一个有机组成部分。对于中国文化的这个特性，正如有著作所指出的那样，中国文化 “不仅具有坚韧的“内聚性”，而且对于外来的文化具有“抗异性”，它在免受外民族的心理、精神影响方面所起的作用，有力的维系着中国民族的存在。中国民族文化这种“内聚性”与“抗异性”的结合，产生了对外来文化的强大消化力”。②中国文化的这些优点，使中国文化能够在遭受挑战时对外来文化持兼容并收的态度，从而比较完整的保存下来。同时因为中国文化历经的时间跨度大，各地区和民族在发展过程中存在的显著差距和不平衡性，以及中国文化本身在发展过程中经历了许多转折和飞跃，由此而提出的对中国文化发展历程的认识便具有了重要意义。

对中国文化发展历程的认识是从清朝末期民国初期开始的，到今年来随着中国学术界对这一问题的重视而在大批著作中多有论述。“在中国，文化的整合通过国家集权来实现，文化的延续通过改朝换代来实现，文化的辐射通过疆域盈缩来实现，文化的涵化通过夷夏互动来实现。”③中国文化发展的特殊性使中西方学者在看待中国文化发展历程时有很多分歧和差异，而其中一个重大差别就是对中国文化发展历程的认识而涉及到的一个分期问题和各时代的主要文化特征，本文将就这两个主要方面做出论述。

中国文明可以分为原始文明、农耕文明和工业文明三个时期。原始文明从远古时期到夏王朝的建立为止，农耕文明从夏朝到鸦片战争开始前的清朝为断限，工业文明从鸦片战争开始到现在还在不断进行和深化。以这三个文明的分期为入点，我认为中国文化应该分为前文明期（旧石器时代和新石器时代）、雏形期（夏商周时期）、形成期（春秋战国时期）、定型期（秦汉时期）、发展期（魏晋南北朝和唐宋时期）、成熟期（元明到鸦片战争前的清朝、转型期（从鸦片战争开始，延续到今）。下面对中国文化发展历程中各个主要特征和方面进行叙述和介绍。

1.前文明期：旧石器时代和新石器时代

中国在进入文明前经历了漫长了进化历程，这段时期奠定了中国文化独立发展的基础。

（1）中国文化的独立起源：新中国成立后发掘的一大批新、旧石器文化遗址推翻了关于中国文化的外来说，向世人证明了中华民族和中华文化起源于中华大地，是土生土长的中华文化。云南元谋人，陕西蓝田人，北京周口店的北京人，安徽和县人，湖北郧县人等遗址的发现无可争辩的证明中国是人类发源的重要地区。一大批猿人的遗骸或遗物的发现说明中国早在200万年以前，我国境内已有人类生息繁衍，从而揭开了中国文化的序幕。

我国古人和新人遗址均有大量发现，古人遗址以大荔人、许家窑人、丁村人为代表，这一时期生产工具有所进步，发明了人工取火，氏族制度逐渐萌芽。新人遗址重要的有北京周口店龙骨山的山顶洞人，内蒙古萨拉乌苏河流域的河套人，山西朔州峙峪人，四川资阳的资阳人等，这一时期原始艺术开始萌芽，原始灵魂不灭观念在墓地中有所反映，原始宗教开始产生。古人遗址和新人遗址的大量发现显现出了中国文化的独立性，良好的承接性，以考古发现证明了中国文化起源于本土，是世界文化起源的重要组成部分。

（2）文明起源的多中心：众多考古发现证明了黄河、长江、珠江、辽河流域都是中华民族和文化的发源地。中国从旧石器向新石器发展过程中形成了若干个中心，呈多中心发展。出现文明起源的多中心原因很复杂，但“辽阔的地域为中国文化的多元性起源奠定了不可缺少的基础” ④则是无疑的，地域的广阔和地理条件的显著差异为文明起源的多源提供了可能。

（3）农耕文明的初步形成：从金石并用时代到铁器时代，社会生产力有了很大的增长。农业方面从锄耕变为犁耕，从使用木犁或石犁到使用金属犁，人类改造自然的能力有显著提高，于是农业开始从畜牧业中分离出来。河姆渡遗址发现成堆的稻谷、稻壳、稻叶等，证明早在7000年前，我国就开始人工栽培水稻。这一时期形成的农业对后来我国文化的形成和发展起了重要作用，为封建社会根深蒂固的“重农抑商”观念的形成产生了直接影响。由农业而产生的农耕文明是以中国为首的东亚文明与西方文明的重大差别。农耕从黄河流域和长江中下游流域开始并逐渐成为中原和南方地区人民的主要生存方式，中原的农耕文明与北方的畜牧文明的竞争持续了相当长的一段时间。农耕文明从深层次上影响了中国人的思维方式、价值取向，从根本上影响了中华民族的政治、经济制度和文化发展方向以及文化的基本特征。

（4）文明的前兆：农业和畜牧业分工后，出现了制陶、纺织、酿酒等活动，同时由于金属冶炼的出现和发展，导致了手工业的出现。手工业使人类在生产工具的制造上产生了重大进步，它推动了我国向文明时期的转变。这一时期出现的绘画、雕塑、舞蹈、记事符号、图画符号等文化艺术，为我国后来文化艺术的发展奠定了基础。

同时，随着生产力的发展和交换范围的逐渐扩大，私有制日益发展和巩固，开始出现炎黄、东夷、苗蛮三大主要部落，三个部落联盟在错综复杂的斗争和融合中，形成最初的以华夏族为核心的国家雏形。战争打破了各部落之间的隔阂，融合了各部落创造的文化，加速了社会的发展步伐，，促进了贫富分化和阶级的出现。黄帝时代，后世国家的雏形已经开始萌芽，在走向文明社会的过程中，黄河中下游地区成为我国历史上各氏族、部落交往、角逐和融合的中心。这个中心的不断扩大，最终形成以炎黄部落联盟为核心，包括东夷、苗蛮大部分先民的共同体。

2.雏形期：夏商周时期

夏商周时期是我国的奴隶社会时期，这一时期初创的文化是中国文化发展的基础。

（1）政治机构的初步建立：夏王朝是我国历史上第一个奴隶制国家，它的建立标志着我国历史正式进入文明时代，奠定了中国4000多年文明发展的基础，商周在夏朝后继续向前发展。这一时期的国家机器基本上已奠定了后世国家的框架，国家开始有了一支强大的军队，由各级官吏组成一定的统治部门，确立了贡赋制度，制定了刑法，商朝康丁以后，嫡长子继承制度逐步确立。国家机构不断复杂、完善和加强，统治地区逐渐扩大，以中原为中心的版图得到基本确立，周朝建立了完善的井田制和分封制。这一时期确立的政治制度和统治形式对后世产生了深远影响。

（2）青铜器的发展：商朝是青铜器发展的高峰时期，因其高超的制作技艺，发达的生产技术，大规模的作坊，以及留下的大批具有代表性的青铜器，商朝又被称为“青铜时代”。这一时期青铜器大规模的被用作礼器和战争，在生产上也有所应用。在殷墟和郑州商城遗址，都发现有王室所专用的青铜铸造作坊，作坊内有细致的分工，从遗址和所发现的青铜器可以窥见当时冶炼技术的纯熟和技术的先进。西周青铜器的数量远超商代，历代出土的西周青铜礼器、用具、兵器、工具、饰物数以千计，这一时期的工匠已经掌握了锻打和铸接铜与铁的技术。青铜器的发展艺术颇具特色，青铜器造型与纹饰也体现了其雕塑造型艺术达到很高的水平。青铜冶炼技术和青铜制造工艺的高度发展是生产力发展和生产技术进步的反映和表现。

（3）文字：原始社会晚期各地遗址中普遍发现记事性质的刻画符号，以及殷商已有较成熟的甲骨文字和金文来推测，夏代可能已有文字和文献记载。商代的文字有陶文，玉石文，金文和甲骨文，以晚商的甲骨文最为丰富。殷商出土的带有文字的甲骨有十多万片，连同其他器物的铭文，约有单字4000多个，是一种相当成熟的文字。西周流传下来的青铜器铭文，与商代基本相同，但西周时期出土的器物较多，铭文的篇幅也较长，所以成为金文的主要部分。这一时期的文字为后世汉字的发展奠定了基础。

（4）文化的繁荣：敬天保民思想的形成，朴素唯物主义思想萌芽，对后世哲学的发展有深远影响。周代重视贵族子弟教育，从小开始就开始教以礼、乐、射、御、书数等基础知识和基本技能。礼是西周社会的重要方面，在成人、婚丧仪礼方面有很多规定，周礼对后世的中华文明有重要影响，周公制礼作乐对中国传统文化和社会产生了深远影响。

3.中国文化的形成期：春秋战国时期

春秋战国时期是我国历史上的大变革时期，也是中国文化的形成期，诸子百家出现标志封建文化框架的形成。

（1）百家争鸣：周平王东迁后，诸侯国“挟天子而令诸侯”的争霸战争持续了几个世纪，在政治纷争不断的同时，我国文化出现了一次大繁荣。这一时期，由于激烈的社会变革，社会矛盾的错综复杂，激烈的政治斗争和经济文化的繁荣使人们对这一空前的社会变革中产生的问题各有自己的态度、愿望、主张和要求。同时，由于诸侯纷争，统治者不可能推行文化专制制度，统治者竞相招贤纳士，各个学派因此有了发展机会。各家著书立说，议论政治，既相互批判，又相互影响，百家争鸣由此出现，这一时期形成的各种学术思想成为以后中国思想文化的主要源头。这一时期的各个学派不仅是学术学派，而且是政治学派。社会上形成的众多学派，不仅各个学派的主张不同，而且在同一学派中也有不同的代表和主张。如墨家 “节用”、“兼爱”、“尚贤”、“非公”的主张，道家主观唯心论与绝对相对论相结合得思想，儒家孟子“仁政“与”“性善说”、“民贵君轻”的民主思想，儒家荀子“礼治”与“法治”结合的主张，韩非子的法家思想等都各有特色。

（2）教育的进步：春秋以来，自孔子所创私人讲学，学在官府的教育垄断局面被私人讲学成功打破。孔子整理的《春秋》、《孟子》、《中庸》《论语》、《大学》等书，影响了中国知识分子达数千年之久，“中国文化的流传和发达与孔子的整理古代文献和设立私塾是分不开的”⑤。孔子在教育思想和教学方面也做出了重大贡献。他提倡“有教无类”，推广私人讲学，为战国社会的变革奠定了人才基础。学在官府垄断局面被打断到私人讲学的兴起反映了社会和历史发展的必然要求，私人讲学开始逐渐成为封建社会培养人才的主要途径和方式，它培养了大批知书达理，讲求封建伦理道德和忠孝节义的知识分子，这些人“学而优则仕”后成为统治阶级的重要组成部分，构成了中国文化发展的主力军，对中国文化的发展产生了重要作用。

（3）儒家思想的形成：春秋时期，孔子提出“仁者爱人”、 “克己复礼为仁”，推崇周礼，由此形成的伦理思想成为儒家思想的重要基础。战国时期，孟子、荀子结合自身认识，对儒家思想进行了完善和解说。孟子提出“民贵君轻”思想，荀子要求“礼治”和“法治”相结合。儒家思想初步形成后被统治者不断改造，成为为封建统治服务的正统思想，它所主张的“和”，提倡的中庸思想，对东亚文化圈的各个国家产生了深远影响。

（4）统一趋向的加强：由于诸侯纷争不已，各国为了在战争中获胜，纷纷进行改革，逐渐确立封建制度，民族融合得到加强，统一成为大势所趋。诸侯之间的争霸，大国吞并小国，加强了各地区的经济、文化联系，为我国的统一奠定了基础，为大统一文化的形成准备了政治条件。

4.定型期：秦汉

秦朝是我国历史上第一个统一的封建王朝，它和后来的汉朝所采取的政治制度成为封建政权组织和统治机构的模范和蓝本，它们实行的文化政策对后世更是影响至深。

（1）加强中央集权，建立封建行政体系：秦朝开始确立了至高无上的皇权，在封建国家中享有神圣的地位和最高的权利，皇帝之下，设置了一整套官僚系统。制定了一部比较完善的封建法典《秦律》，将郡县制推广到全国，在全国范围内建立起从中央到地方的封建统治网，强化了封建国家机器。秦朝在全国范围内确立私有，统一文字、货币、度量衡、车轨，顺应历史潮流，建立了统一的国家。汉朝的建立宣告了秦始皇皇位传万世迷梦的破碎，也以事实回答了“王侯将相宁有种乎”的疑问。汉朝基本沿袭了秦朝的制度，建立了更完备的武装力量，制定了法律，实行新的赋役制度，汉族在这一时期正式形成。“秦始皇的统一中国而推广到全国，奠定了中国古代政治体制的基本模式,其后经西汉前期吴楚七国之乱的冲击，到汉武帝时期正式确定下来，成为中国古代社会延续二千多年的主要制度文化。”⑥东汉时加强尚书台，削弱三公权利，加强监督机构，进一步完善了统治机构，确定州县郡地方行政机构，废除内地郡国都尉。此后的封建政权组织都是在秦汉时期的基础上进行建设的。

（2）文化专制：秦始皇在文化上采取了偏激措施，他焚书坑儒的政策虽然在短时期内维护了统治，巩固了统一，但这些措施对我国文化起了极大的破坏作用，造成文化上无法挽救的损失。汉武帝在主客观条件成熟后，接受董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，用改造后的儒家思想作为统治思想。自从汉武帝确立独尊儒术后，以孔孟为正宗的儒学成了封建统治阶级的正统思想，儒学开始成为封建统治者的首要选择，并且影响到文化的各个方面。“儒学的提倡和尊奉，才真正使其成为封建王朝实用的政治学说，才使儒家思想所派生的伦理规范深入人心，以至成为中国文化的主体精神。”⑦　

（3）佛教和道教的兴起：道教形成东汉时期，随着封建专制主义中央集权国家的建立，在秦汉时期出现以天帝为首，四方诸神拱护的神权等级系列，经方士对诸神的筛选与改造，逐渐推出皇帝与老子作为道教的教主。道教虽然在封建统治中未曾在封建社会占过统治地位，但它对统治者却产生了深远的影响，众多统治者纷纷执迷于长生不老药的获取。东汉时期道教开始有了比较完整的体系，正式成为我国流行的宗教之一，在我国文化发展上占有重要地位。佛教产生于印度，约在东汉初年开始传入我国，流入后开始适应中国特点，它对中国的思想、文化和艺术产生了很大的影响。

5.发展期：魏晋南北朝和唐宋时期

这一时期的文化在秦汉文化的基础上进一步发展，开始确立了中国文化的恢弘气势。

（1）儒学的动摇：东汉后期政治混乱，儒学失去了政治依靠，佛教的广泛传播和道教的迅速发展，以及儒学本身的日趋僵硬，缺乏群众基础，使儒学在文化上的主导地位开始动摇。这一时期，玄学开始成为独领风骚的一种意识形态。

（2）科举制度的建立和发展：隋朝开启的科举制替代了魏晋南北朝时期的九品中正制，这对中国此后的统治秩序、教育方式、文化内涵都产生了深层次影响。隋炀帝时“始建进士科”，科举制度形成。唐代的科举分常举和制举，武周时开创武举，北宋实行试卷的“糊名制”，科举制度不断完善和发展。科举制度“以地主阶级思想意识、伦理道德为准则”，⑧扩大了统治秩序，对中国知识分子的思想产生了重要影响，有利于文化的传承和弘扬。

（3）制度文化的完善：隋朝改革官制，实行三省六部制，将相权一分为二，兵役上实行府兵制和兵农合一，赋役上实行大貌索阅和输籍定样，实行均田的土地制度，租庸调制的赋役制度。唐朝实行了府兵制度。北宋实行重文轻武的政策，在中央分隔宰相权利。隋朝的《开皇律》、唐朝《唐律》，集成了中国封建法制的基本精神，为社会秩序的稳定和文化的发展创造了良好条件。

（4）中外文化的交流：佛教为了能够更好的适应中国的特点和人民的信仰习惯，自传入之后就不断改变、调整，它与道教、儒家思想相结合，最终形成了宋朝理学。佛教的传入、普及与发展，不仅丰富和充实了中国传统文化的内涵，而且佛教最终也成为中国传统文化结构中的重要组成部分，这是中外文化相互涵摄的结果。唐代后期随着民族的进一步融合和对外交往的频繁，政治制度与思想文化的整合，使得唐王朝凝聚了极大的力量，文化昌盛，并以“博大的胸怀，大量接受外来文化，使之融会到中国文化的整体当中”。⑨中国文化的博纳和开放精神在这一时期正式得以形成。

（5）理学的形成：宋代由于阶级矛盾和民族斗争的推动，佛道两教对儒学的渗透，儒学开始哲学化，并越出了单纯研究儒家经典的范围，成为包括经学、文学、史学、哲学等在内的一门新学问，形成了宋学。南宋后宋学各家此消彼长，理学在与各家的竞争中胜出。理学使儒学重新确立了正统地位，成为此后影响中国文化甚久的一个重要因素。

什么原因导致科学革命并没有诞生于有悠久文化历史的中国？

贯穿余秋雨散文的主题是：对文明的召唤和呼喊。他的散文主题和题材的扩展主要表现以下几个方面：

1、寻找隐藏于山水古迹的文化意蕴

余秋雨的散文大多以景物为题名，但是他不同于以往散文只关注景物的自然现象，多以个人的感情抒发和自我表现为主，而是用他深邃的目光，透过这些现象，把关注的焦点定位在这些自然景观背后所沉淀的文化内涵上。正如作者所说的：“我发现我特别想去的地方，总是古代文化和文人留下的较深脚印所在，说明我的心底的山水，并不是完全的自然山水，而是一种人文山水。”②这就与以前或偏重于时代精神的激扬，或沉迷于个人感性生活的抒发的散文有了迥然不同的风貌，开辟了中国当代散文的新的艺术空间。如《阳关雪》，对阳关雪的描写其实只是作为一个引子，“文人的魔力，竟能把偌大一个世界的生僻角落，变成人人心中的故乡，他们褪色的青衫里，究竟藏着什么法术呢？”“今天，我冲着王维那首《渭城曲》，去寻阳关了。”他们的法术，不是别的，正是他们的文章。作者在此要表现的是中国古代文人的价值和他们作品的魅力，来突出他们在官场上的尴尬与在文坛上的不朽地位所形成的巨大反差。《风雨天一阁》对天一阁也未多作描述，而突出写天一阁的创建人范钦其人，写其超强的意志力与基于文化良知的健全人格，从而显现天一阁本身的存在价值。

2、关注中国传统文人的人格精神

在余秋雨的笔下，闪现出一大批中国文学史上熠熠生辉的名字，他们都是才华横溢而又命运多蹇的人，苏东坡、范仲淹、柳宗元等。他们都具有“高贵又苦闷的灵魂”，他们因富有才华和个性而不容于朝廷，受到小人的诋毁。他们被冷落、被流放、被贬谪。他们的生命力受到挤压和摧残。但是，无论他们处在怎样的险恶条件之下，都有不变的文化良知。恶劣的环境没有折服他们，相反，反而磨练了他们的意志，激发他们更大的智慧，绽发出更灿烂的文明之花。《苏东坡突围》中苏辙指出：“东坡何罪？独以名太高。”作者描写了伟大诗人苏东坡一次次地被小人诋毁，一次次被贬谪到更加偏远的地方。但是，他始终没有放弃对文化的探索，相反，官场的失意使他有更多的时间和精力投入到文学创作中，事实证明，他的大多数优秀作品是在被贬谪的时候创作的。作者通过对传统文人的悲剧性命运的展示，使人更深刻地了解到，中国的文明史是一部苦难深重的文明史，文明的发展史是一部和专制制度及愚昧野蛮不断进行抗争的搏斗史。

3、以独特的视角探索中国文化

作者不受传统观念的影响，以独特的视角去看待中国的山水风古迹，更加人道主义，更加深刻、透彻。《都江堰》中，作者认为，都江堰比长城要伟大得多，长城是雄伟的，但更多的是排场，背后是让人惊悸的残暴。而都江堰是质朴的，它造福千年，永久地滋润和灌溉了中华民族。“长城的文明是一种僵硬的雕塑，而都江堰的文明是一种灵动的生活。”“有了它，才有诸葛亮、刘备的雄才大略，才有李白、杜甫、陆游的川行华章……”作者不受传统观念的影响，不掩盖历史的创痛和丑恶，指出了长城背后的残暴，而肯定了都江堰的实用与贡献。

4、重建评判坐标

在对中国文明历程的展示中，价值观念不受民族、政治、地域的功利局限，而是站在一个更高的角度，以一种公平的视野去鸟瞰中国

有没有关于研究地域文化和环艺设计的专著？介绍一下！

科学技术革命发生的基本原因除了生产的需要之外，便是文化的孕育。为何科学革命并没有诞生于有悠久文化历史的中国呢？

中国古代天人合一的整体宇宙观认为：世界万物都服从于宇宙整体的总规律，即天命。这一规律支配着非生命世界与生命世界，支配着自然与社会，甚至支配着人与神，但它只属于宇宙总体。天命与人伦被认为是合一的，它只能通过修身养性去体验，而无法通过经验、实践去认识。

从现代系统理论看，中国传统自然观属于绝对的整体论的系统观念。它认为宇宙是一个统一的整体；但又认为它只能作为一个绝对的整体去认识，而不可能从组成它的各部分去认识。它既反对采用分析的方法，把人以外的自然界作为认识对象，把自然界分解为各部分加以认识；又反对采用综合的方法，从各部分的具体规律概括出整体规律。它否认宇宙系统中间层次规律的存在，否认“天命”与经验之间存在中间层次的必然联系。

中国古代科学技术具有实践性和经验性的显著特征，但却缺乏超越感性经验的抽象思维与规律性认识。在传统自然观制约下，中国古代科学必然在浓厚思辩性质的哲学猜测与充满实干精神的生产经验、技术科学之间．留下理论科学的空白地带。此种传统思想认为：所有经验科学全都直接受支配于“天命”、“天机”。因此，无论是脚踏实地服务于生产的技术家，科学家，还是如醉如痴冥想宇宙之谜的哲学家，都无不感觉到研究理论科学乃至逻辑理论的必要。

尽管中国传统自然观的整体系统观念包含着深邃的思想，并将对后代科学带来宝贵启示，但它在理论科学方面的空白地带，却阻断了中国古代科学向近代科学演化发展的必经道路。

与中国古代自然观相比较，代表着西方古代传统文化核心的古希腊自然哲学，虽然也同中国古代自然观一样坚持对世界认识的整体论观点，但其整体论却不是绝对化的，而是以将自然与人加以区分，并承认人可以通过认识各中间层次规律去认识自然界总体为前提的。尽管中间层次规律在古希腊自然科学中还是朦胧不清的，从而使建立于其基础之上的自然观也带来了极大的猜测成分，但它毕竟悄悄设置了从古代科学走向近代科学的通道——如逻辑方法、公理化方法等。

事实上，中国古代科学技术的灿烂成就，充分表明了中国传统文化为科学技术的发展提供了多么丰富的思想营养和多么广阔的生存空间。由于封建社会的生产力水平所限，理论科学的重要性尚未充分显示出来，因此中国古代自然观的缺陷尚不足以对物化科学技术发生决定性的影响。

然而，当着中国古代科学技术所表现的现实力量遥遥领先于世界之时，由于缺少中间层次理论科学，决定着下一时代科学技术革命的潜在力量——精神形态科学技术中的超时代因素——落后的局面，就已开始形成了。

中国科学技术从领先到落后，并不只是近代历史中的转变过程。这一过程早就潜伏于中国封建社会，并随着历史的发展而逐渐显现着。而中国传统文化中落后保守的一面，对此则不能不负有重要的责任——这不仅指自然观，而且指各方面的落后、保守观念。

人们一定记得在欧洲近代科学技术革命及整个社会的巨大变革中，中国科学技术成就中的造纸术、印刷术、指南针、火药所起的重要作用：指南针帮助欧洲新兴资产阶级开拓了新的领地，提供了充足的自然资源与生存空间；造纸术与印刷术便成为广泛传播科学与先进思想的重要手段；火药则成了西方资产阶级摧毁封建势力和西方文明击败东方文明的物质力量。而上述四大发明的故乡——中国，之所以没有能运用它们在近代科学技术进步与社会变革的竞争中取胜，中国传统文化中落后保守一面的羁绊与禁锢，不能不是其重要原因。

最早发明使用指南针，并在此基础上形成了遥遥领先于世界的航海技术的中国人，却没有能够出现在世界近代地理大发现中的开拓者的名单之中。中国唐代便可建造长60多米的海船，而明代郑和下西洋的庞大舰队则包括长百米以上的大型宝船40至60多艘，其中最大的船长达150米，整个舰队所载将士及其他人员共27000多人。而在郑和下西洋之后半个世纪的哥仑布发现新大陆时的远航船队则只有88人，分乘3只约19米长的小船。

以中国如此强大的航海技术，却未能参与开发新大陆的壮举，除了因受累于错误的地理观念外，还因受累于中国传统文化之中的许多保守观念，如狭隘的乡土观念(几乎没有人会愿意为开发新大陆而背井离乡，只注重“扬天朝国威”、“抚四类”而忽视经济利益(郑和航海终因经济严重亏损而终止，半个世纪后葡萄牙人达加马经好望角到印度的远航却获得了60倍于远航费用的巨额盈利)等。

最早发明火药和使用火药兵器的中国人，最后却败在西方的“洋枪洋炮”之下，堪称是历史的讽刺。它同样是中国传统文化的保守观念羁绊技术革命的典型例证。中国不仅早在宋代就已经使火药和火药兵器在军事上得到实际应用，而且在火药技术传到西方并演变为近代枪炮技术之后，也仍然有重新引进并使用这一技术的充分机会。例如明代中国已经开始输入欧洲一些火器，其中有佛朗机炮、荷兰造的“红夷炮”等。

明末清初德国传教士汤若望、比利时传教士南怀仁还为中国政府设计并主持制造过西式火炮、、地雷等。在欧洲商船时常出入于中国海域的明中叶以后的几百年的时间中，要想引进、使用西方的先进武器，事实上对中国来说并不是一件十分困难的事，而阻碍当时中国军事技术革命的，仍是中国传统文化中那种“天不变，道亦不变”、维护“祖制”、反对变革的保守观念和以“天朝大国”自居、蔑视外来文化、外来科学技术的心态。

由于中国传统文化的核心是天人合一，维护等级秩序的伦理观念、自然科学以及与国计民生十分密切的技术科学、生产科学都被置于次要位置，而主张变革现有秩序的新思想则更被视为洪水猛兽并严加防范。因此，世界上最早发明和广泛应用纸张、印刷术，并运用这些文字传播手段获得了教育、文化事业充分发展的古代中国，却基本上只是造就了大批只求功名。不关心国家、民族命运，不关心自然科学的腐儒，造成了儒家伦理观念深达穷乡僻壤的广泛渗透，而没有在传播科学技术和先进思想上做出应有的成绩。

不过，中国传统文化虽难以自发产生近代科学技术，却仍然可以通过吸收外来先进文化科学而造成中国的科技革命与思想革命。只不过，这一过程中国是经历了激烈的文化冲突与社会冲突，付出了时间被大大推迟的代价后才实现的。

当着近代科学技术革命不可避免地影响到中国之时，我们发现：卓有成效的科学技术革命，只能发生在广泛深刻的思想文化革命之后。中国近代科技革命的真正兴起和中国民族近代工业的蓬勃发展，都是建立在自戊戌变法开始的兴学校、废科举的教育改革到五时期的思想文化革命成果基础之上的。

历史已经告诉我们：只有充分吸收外来的科学技术及其他先进思想，高举科学和民主的大旗，彻底批判作为中国传统文化糟粕的等级伦理观念、以古非今、反对变革的迂腐观念、妄自尊大、盲目排外、轻视科学的愚昧观念等，近代科学技术，才有可能在社会的各个领域真正开始取代过时和落伍的传统科学技术。

于右任的“标准草书运动” 为什么 可以说是失败的

有关地域文化：

按地域对历史文化进行考察，在我国古已有之。《尚书·禹贡》、《周礼·职方氏》将全国划为九州，并对不同地域的文化特色作了一定的描述，这是迄今所知最早的地域文化研究著作。《诗经》中《国风》按15个诸侯国和地区分别汇编民歌，显示不同情趣的乡土格调，开启了地域文化作品研究整理的先河。自先秦至明清，地域文化的研究整理著作成为我国历史文献的重要内容，尤其以大量的、多种多样的地方史志的形式表现。方志中的总志，宋以前人文内容比较简略，宋代以后，各类方志体例定型并不断发展，其人文内容大大加强，从《太平寰宇记》到《大清一统志》，从省志到县志及更小范围的地方志，其地域文化的色彩逐渐浓厚。

20世纪前半叶，随着西方地理学、文化学的传入和研究风气的兴起，我国地域文化的研究进入了新的时期。一批地域文化史专著相继问世，如夏光南的《云南文化史》(1923年)、张立志《山东文化史研究(甲编)》(1939年)、郑德坤《四川古代文化史》(1946年)、徐嘉瑞《大理古代文化史》(1949年)等。不同角度的比较研究也受到学术界的重视，如刘师培《南北学派不同论》(1905年)、《近代学风之地理的分布》 (1924年)、陈寅恪《天师道与滨海关系》 (193l一1933年)、陈序经《南北文化观》(1933年)、贺昌群《江南文化与两浙文人》(1937年)、王汝棠《文学与地域考》(1941年)等。一些日本学者也发表了不少中国地域文化方面的文章。作为现代意义的地域文化的集体探讨，则是三十年代一批学者提倡对吴越文化的讨论，1936年在上海成立了“吴越史地研究会”，由蔡元培任会长，编辑出版了《吴越文化论丛》(1937年)。四十年代抗战中的四川还兴起了巴蜀文化的讨论。但没有形成普遍的风气。

五十年代以后，主要是从资政、宣传教育的角度出发，对各地的政治、经济及历史人物、历史事件、考古成果等进行一些编纂，并出版了一批地方史志书籍。宏观历史的探索是关注的焦点，从“文化”角度的研究甚少。

八十年代初，随着改革开放、学术繁荣，地域史研究和文化热潮的兴起，地域文化的研究也逐渐展开。1982年底在上海召开的“中国文化史研究学者座谈会”，不仅对推动文化研究，也对推动地域文化研究起了巨大作用。七八十年代之际，各省市纷纷成立或重建社会科学院及历史研究所。历史所一般都是和地方史志、党史、政协文史机构一道，主要是收集、整理、研究本地区的历史资料，有的逐渐把注意力放在本地的地域文化研究上。至今已有不少省市以社科院和高等院校为依托，成立了地域文化研究所、研究中心、研究基地等机构。比如：河南省社科院“河南省河洛文化研究中心”、洛阳师范学院“河洛文化国际研究中心”、郑州大学“殷商文化研究所”，郑州师专“中原文化研究所”；山东师大“齐鲁文化研究中心”，山东理工大学“齐鲁文化研究院”，山东省委党校“齐鲁文化研究所”；黑龙江大学“满族语言文化研究中心”；山西太原“华夏文明研究中心”，山西师大“晋学研究中心”，忻州师院“五台山文化研究中心”，山西大学“北朝文化研究中心”；新疆石河子大学与北京大学联合在石河子建立“西域文化研究院”，塔里木大学有“西域文化研究所”；安徽大学“徽学研究中心”，黄山有“徽文化研究院”；湖北省社科院“楚文化研究所”、湖北长江大学“荆楚文化研究中心”；湖南省社科院“湖湘文化研究中心”、湖南大学岳麓书院“湖南省湖湘文化研究基地”；四川省社科院“四川省巴蜀文化研究中心”，四川大学、四川师大都设“巴蜀文化研究中心”；江西省社科院“赣文化研究中心”，南昌大学，江西师大都有“赣文化研究所”；福建省量范大学“闽台区域研究中心”；广东华南师大的“岭南文化研究中心”则是国家省部级重点科研基地；等等。

地域文化研究的学术团体，则如雨后春笋般在中华大地涌现，最突出的如山西三晋文化研究会，不但省里早已成立，全省所有的市及部分县，甚至北京大学也都成立了分会，山西还成立了黄河文化研究会；河南省在全国政协的关注下，至今已召开五届河洛文化国际研讨会，并于今年4月成立了全国河洛文化研究会，由全国政协有关领导担任会长，有的市县还成立了中原文化研究会、河图洛书研究会；甘肃省1995年成立天水伏羲文化研究会，在此基础上，2002年经民政部批准成立中华天水文化研究会；湖北省早在1981年就成立了中国楚文化研究会，1995年在省政协王生铁主席关心支持下，成立湖北省荆楚文化研究会，并在荆州、襄樊等地市成立分会，宜昌成立了三峡文化研究会，孝感成立了孝文化研究会；安徽不但省里有徽学学会、皖文化研究会，海南省的皖籍人士还在海口成立徽文化研究会。其他如吉林长白山文化研究会，辽宁红山文化研究会、张三丰历史文化研究会，江苏传统文化研究会、吴文化研究会，江西赣文化研究会，四川省巴蜀文化研究会、纳西东巴文化研究会，贵州黔北历史文化研究会，云南传统文化研究会、客家文化研究会，福建漳州闽南文化研究会，澳门于1993年即成立了澳门文化研究会。

这些学术团体都开展了系列研讨活动，有的还编辑出版了自己的刊物。

各地党政部门非常重视地域文化研究。浙江省委、省政府2005年9月发文，要求全省认真实施《浙江省文明素质工程》等八项工程，其中《浙江省文化研究工程》提出，要“从学术方面对当代浙江和浙江历史文化进行有计划、有步骤、全面系统的解读和研究，研究成果将构成一定的气势和规模。成果表现形式主要为丛书大系。”丛书拟分为当代浙江发展研究、历史文化专题研究、名人研究、文献整理四个大系。“通过工程的实施，出精品、出人才、出影响力。”带出一批在全国有影响的学术大师和学科骨干，培育一批在全国有重大影响的优势学科，打响“当代浙江学术”品牌。为整合资源、协调关系，成立由省领导、浙江大学、省直有关单位、各市领导参加的“浙江省文化研究工程指导委员会”，及总的和四个大系的学术委员会。内蒙古自治区提出“草原文化研究工程”，制定了总课题和9个子课题的研究方案，成立了以自治区领导为主的工程领导小组，工程被列入国家社科基金项目，并已推出了一批阶段性研究成果。还有不少省市地域文化研究的力度也很大。在去年召开的全国政协十届三次全会上，致公正式提出了“将区域文化研究列入国家长期社科发展规划”的建议。

近20年来出版了一大批地域文化研究的成果。从内容和形式上看，大体可分为四类：一是全国性的地域文化丛书，如《中国地域文化丛书》(辽宁教育出版社，1990年，12种)，《中国地域文化大系》 (上海远东出版社，1998年出6种)，《中华地域文化研究丛书》(学林出版社，1999年，5种)等；二是某一地域文化丛书，如《浙江文化史话丛二|i》(宁波出版社，2000年，4种)，《楚文化知识丛书》(湖北教育出版社，2000年，3种)，《荆楚文化研究丛书》(湖北人民出版社，2003年，8种)，《徽州文化全书》(安徽人民出版社，2003年，20卷)，《巴蜀文化研究丛书》(巴蜀书社，2003年，6种)等。《岭南文库》则是广东省的一套系统研究岭南地区历史、文化、经济、政治、社会、宗教、民俗、人物等领域的大型学术丛书，自1991年启动，计划书目350种，已出版70多种；同时还出版一套普及版的《岭南文化知识书系》，计划书目300种，已出50多种。由立项，厦门市政府主持，厦门大学和台湾学者联合编纂的《闽南文化研究丛书》(共14册)和《闽南文化百科全书》(共14卷)也已启动。三是未列入丛书的地域文化研究专著，包括综合研究、专题研究、比较研究的著作，现已出版数百种。四是跨地区的山水文化研究著作，如长江文化、黄河文化、长白山文化、海洋文化等，有张正明主编《长江文化论集》(湖北教育出版社，1995年)，李学勤、徐吉军主编《长江文化史》 (江西教育出版社，1996年)，万绳南主编《中国长江流域开发史》(黄山书社，1999年)，《黄河文化丛书》(共10卷，沿黄省区数家出版社协作项目，2001年5月起陆续出版)，李学勤的《黄河文化史》(江西教育出版社，2002年)等。

有关环艺设计

随着社会的发展和时代的推移，现代室内设计具有以下所列的发展趋势：

1、从总体上看，室内环境设计学科的相对独立性日益增强；同时，与多学科、边缘学科的联系和结合趋势也日益明显。现代室内设计除了仍以建筑设计作为学科发展的基础外，工艺美术和工业设计的一些观念、思考和工作方法也日益在室内设计中显示其作用。

2、室内设计的发展，适应于当今社会发展的特点，趋向于多层次、多风格。即室内设计由于使用对象的不同、建筑功能和投资标准的差异，明显地呈现出多层次、多风格的发展趋势。但需要着重指出的是，不同层次，不同风格的现代室内设计都将更为重视人们在室内空间中的精神因素的需要和环境的文化内涵。

3、专业设计进一步深化和规范化的同时，业主及大众参与的势头也将有所加强。这是由于室内空间环境的创造总是离不开生活、生产活动于其间的使用者的切身需求、贴近生活，能使使用功能更具实效，更为完善。

4、设计、施工、材料、设施、设备之间的协调和配套关系加强，上述各部分自身的规范化进程进一步完善。

5、由于室内环境具有周期更新的特点，且其更新周期相应较短，因此在设计、施工技术与工艺方面优先考虑干式作业、块件安装、预留措施等的要求日益突出。

6、从可持续发展的宏观要求出发，室内设计将更为重视防止环境污染的“绿色装饰材料”的运用，考虑节能与节省室内空间，创造有利于身心健康的室内环境。

《阳关雪》中心思想

反思之一：用什么标准评价和衡量“标准草书运动”

于右任“标准草书运动”的目标是将千百年来一个字多种写法、不规范的草书标准化，厘定出易识、易写、准确、美丽的标准草书并广泛推行，以节约时间、方便使用，借此宏扬中国文化艺术。（参阅于右任的《标准草书自序》和标准草书《百字令》这样的目标是很明确的。）

他的目标实现了吗？我们几乎可以确定地说：没有。不要说现在写草书的几乎没有几个人按照“标准草书”的标准构形进行书法创作的，就是当时除了标准草书社的诸贤，标准草书在社会上影响也是很小的，更不用说普及了。

至于说于氏“标准草书”知名度很高，那主要是因为作为“现代书圣”的于右任的知名度高，和“标准草书”本身的内在“素质”关系着实不大。这是我们应该面对的现实。

当然“标准草书”本身是有价值的，从于先生的初衷并把草书标准化作为一个“运动”来看，它无疑是失败的，这也应该是衡量它的基本标准。至于说标准草书运动的夭折和抗日战争有关，这一点并不能成为否定“标准草书”本身有先天缺陷的理由。

反思之二：草书可以成为“正体”吗？

于右任“标准草书运动” 不管是作为一个运动来开展、或者作为一个“主张”来推行，都是不可能成功的。

这主要取决于草书不可能成为“正体”这一文字学或者说书法艺术规律。我国自周代以来各代都有社会通用的“正体”文字，这种一般要经过专门人员的整理，然后通过政府力量颁布推行。

宣王时的《史籀》十五篇、秦的“小篆”（有《泰山刻石》等）、汉的“隶书”（汉有《熹平石经》）、唐的“楷书”（唐有《开成石经》），新中国则有20世纪50年代颁行的《汉字简化方案》。但是我们不难发现，不管是“籀书”还是小篆、隶书乃至新中国的“简化字”，都是广义上的“正书”，即形体确定、点画交代清楚、没有连带勾绕的笔画，这样的字易识读、堪为楷式和典范。

字体之所以会不断进化发展，和日常书写为求得便利、不断地将正体草化有关系，可是下一阶段正体的确立则是在草化的基础上再“楷化”。比如人们嫌篆书书写过于繁难，日常书写将其草化，于是古隶就出现了，经过秦代和汉代对“古隶”的“楷化”，于是法度完备的隶书（这里特指“八分书”）就确立了。于右任的“标准草书”尽管引入了“符号”的原理，并减少字内的“勾连环绕”，让字字独立，但它毕竟是“草书”，没有经过“楷化”，这样的字体让老百姓识记并广泛使用完全是一种奢望。在这一点上，于老多少显得有些理想主义色彩了。

相比而言，新中国颁行的简化字很多就是取自古代的草书，但是经过了“楷化”，于是就成为了一种“正体”。这一点完全可以反衬出“标准草书运动”不能成功的原因。

反思之三：“草书”之“草”的审美内涵

于右任的“标准草书”在老百姓中不可能普及的原因既明，那么书法学习者并不接受以“标准草书”为标准构形的原因又何在呢？，也就说从书法创作来看，大家都会参考一下“标准草书”，可是真正写起来则是另一回事。

尽管于老提出标准草书的四个标准有一个“美丽”，可是实事求事地说，作为艺术创作，标准草书提供的构形并不美——我们并不能简单地说于右任本人的草书不美。于先生以天纵之才，用标准草书为构形，写出的草书自由、萧简、平淡中又有一股雄迈之气。不恰当地说，于右任有“借尸还魂”之功，一般人用标准草书的构形，却很难写出像样的草书来的。

为什么呢？“标准草书”一个字一个形体，字字独立不相勾连，字内也尽量减少连带，每个字的大小一样，均匀整齐。这都和“草书”的精神是相违背的。草书应该是一种高度艺术化的书体，在环绕连带、大小欹正、因字赋形、浓淡干湿、开合变化中表达一种自由逍遥、不可端倪、妙契于道的艺术境界，这种书体岂能“标准化”如果一定要“标准化”，一定会以牺牲艺术性为代价的，这和于右任的初衷并不矛盾，他主要是为了实用。于右任的这一主张，我们甚至可以说和上世纪上半叶很多受欧美文化影响的学者主张废除汉字的汉字拉丁化运动的想法有内在理路上的相似性。

反思之四：“标准草书”的价值

尽管我们认为于右任的“标准草书运动”作为运动是失败的，但是我们不能抹杀于右任“标准草书运动”的所有价值和意义。于右任“标准草书运动”的一系列工作其实是对中国今草系统的草书在构形学意义上做了一次整理和厘定的工作。

因此，它的意义首先对于研究我国草书的形体很有价值。其次，从学习书法的意义来说，“标准草书”的标准形体和“标准化”的观念和方法对于我们识草、通草价值很大，尤其对草书的初习者价值更大。

历史曾出现过类似的书，如明代韩道亨明的《草诀百韵歌》、范文明《草诀辨疑》和清代朱宗文（学古）《草圣汇辨》，汪由敦撰《草诀偏旁辨疑》，则增订改编《草诀百韵歌》为四百言。相比而言，于右任对草书形体的研究和整理最为深入。

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为什么说魏晋南北朝时期中国文化呈现出多元化的走向

纵观全篇，作者并没有将自己的感情抒发放在感叹天地的广大自我的渺小上。而是将自己的思绪投影到历史的长河之中，他的思索是更高层次、更深层次的感慨。

作者用深邃的目光透过这些景物，把关注的焦点定位在这些自然景观背后所沉淀的文化内涵上，体现出一种俯仰天地古今的历史感和沧桑感，饱蘸着深切的民族和文化的忧患意识。

自己的激情与灵性的智慧和思考。提到的唐人风范实际上就是作者对中国文化、中国文人的寄托。放得很远的目光，铺展得很广的人生道路，放达得步履，自信的神采。

扩展资料：

《阳关雪》选自《文化苦旅》。《文化苦旅》这是本文化散文集。它主要通过山水风物探求文化灵魂、人生真谛、中国文化的历史命运和中国文人的人格构成。

既表现了历史的深邃荒凉，又展现了江南文化的清新婉约；既展示中国文人的艰难心路，又不忘揭露世态人情。从文中，我们不难发现作者不仅有着丰厚的文化感悟力，同时也具备非凡的艺术表现力。

余秋雨，1946年生，浙江慈溪市桥头镇人,艺术理论家，中国文化史学者,散文作家。1968年毕业于上海戏剧学院戏剧文学系。历任上海戏剧学院院长、教授，上海剧协副主席。1962年开始发表作品。1991年加入中国作家协会。

著有系列散文集《文化苦旅》《山居笔记》《霜冷长河》《千年一叹》《行者无疆》《摩挲大地》《寻觅中华》等

参考资料：

儒家对中国旅游文化有哪些影响？

魏晋南北朝是中国历史上社会黑暗、政治动荡、人民苦痛的悲剧年代。伴随汉帝国的瓦解，在军阀割据、王族相残的同时，北方的游牧民族也在日趋寒冷的气候逼迫下南下同农耕民族争夺生存空间，中国历史由此展开了一场长达四百年的战乱。内乱和混战把人民推进了苦难的深渊。当此之时，政治之黑暗、社会之悲惨在中国几千年文明史上是较为罕见的。与此形成鲜明对照的另一方面是，魏晋南北朝又是精神解放、个性伸展的年代，是“精神上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”，[1] 它对前此以往的中国文化的批判和改造使中国文化呈现出光耀一时的多元化的面貌。其基本标志是，它使西汉中期以来的以经学为主干、以儒学独尊为内核的文化发展的刻板模式走向瓦解，代之以生动活泼的文化多元化局面。与此同时，人们从不同角度去追求和发展个体存在的意义和价值，这在中国思想文化发展史上，是一个具有深远影响的思想转向。它是历史老人借助于非理性化的、野蛮化的冲击，摧毁旧文明的坚固堡垒，从而为新的文明的根苗的生长准备条件。

曾几何时，以“天人感应”为核心的两汉儒学，因其从理论上论证了大一统帝国的统治秩序的神圣性和不可动摇性，因而使自己也具有了神圣性和不可动摇性。但好景不长，接踵而来的是，“天人感应”经今文经学家谶纬神学化的任意推衍而显得不伦不类，今文经学的反对派——古文经学偏重于“名物训诂”，也很快走向刻板僵化、繁琐破碎。儒学发展中自身的弊端使它面临日趋萎缩的危险。魏晋南北朝以来的动荡的历史旋涡加剧了传统儒学的式微，促进了新的文化因子生长。

一、经学式微 礼法破损

经学失落，名教危机，标志着魏晋南北朝时的儒学已陷入空前的危机中。史载：“百余年间，儒教尽矣”（《宋书·臧焘传》），“为儒者盖寡”（《梁书·儒林传》）。在两汉统治者将经学研究与官禄结合的形势下，高门世族是累世经学，士人更“靡然乡风”，魏晋时却是“公卿士大夫罕通经业”（《南史·儒林传》），甚至连一国之君曹髦也对儒家经义发出毫不客气的质疑，这就难怪“高门子弟，耻非其伦”了。在“功业未及见，夕阳或西流，时哉不我与，去乎若云浮”（《曹丕与吴质书》）的魏晋南北朝祸乱年代，人们对两汉以来的儒学表现出了前所未有的失望。与儒学失落同步，儒学体系中所倡导的至关重要的道德规范、礼仪程式等礼法名教也陷入空前的危机之中。对君臣父子角色的规范，是儒学礼法名教的根本要义，“三纲五常”的提出，正是礼法名教定型的标志，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的信念对中国文化发生了深远的影响。而在魏晋南北朝时期，君臣父子的礼法规范便首先受到严厉的责难。阮籍在《大人先生传》中说：“盖无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民……竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。”在阮籍看来，君臣的存在哪里是什么好事！正好相反，只有无君无臣，天下才会太平。鲍敬言更主张要消灭国君，建立一个“无君无臣”的乌托邦社会，因为国君无非是“肆酷恣欲，屠割天下”。这种对神圣的王权专制的指斥，尖利直露，惊世骇俗，它不仅引发了其时社会士民对不合理的现实的深入思考，也为后世对传统中国政治文化的批判提供了思想资料和理论勇气。对于儒家的“父为子纲”的父子理论，孔融批驳道：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发尔。子之于母，亦复奚为？比如寄物瓶中，出则离矣”。这种狂悖之言对儒家君臣父子的秩序进行了前所未有的冲击和挑战，同时，这种言论的存在本身，也折射出魏晋南北朝礼法破损的实际面貌。必须指出的是，礼法作为一种道德原则和礼仪秩序，其基本的消极方面体现着对人的思想和行为的制约和束缚，在礼治秩序中，只有人伦网络关系的存在，而没有个人作为个体的独立价值，个人永远是被规范的作为客体的对象性存在，人的主体性完全消融在贵贱有分的等级名分之中，这其中对妇女的束缚尤为深重，因此，我们正可以通过对妇女的命运的了解和关注来透析其时中国历史的基本面貌。魏晋南北朝年代中的妇女，有着相对广阔的活动空间和人性化的个人形象，这正是多元化的文化对一种独尊文化的有效冲击所形成的一个相对宽容的社会气氛的结果，传统儒学失去了它以往的那种威势和社会整合能力，伴随着混乱无序的动荡时势，两汉建立起来的经学和纲常名教的威权正在沿着下降的历史通道无可奈何地滑落，面临着前所未有的困境。

二、崇尚无为 怡情任性

乱世苦难，儒学失落，引发了对人生意义的探讨，对外在权威的怀疑和否定，才有了内在人格的觉醒和追求，根源于老庄的玄学在魏晋之际流行起来。与着眼于实实在在的王道秩序和名教秩序的建构相较，玄学诉诸无限本体，以追求理想人格为中心议题，超越纷乱时世的无常，具有一种思辩和空灵的气象。曹植的《释愁文》描述高士“玄灵先生”对因“沉溺流俗、眩惑名位”而“形容枯粹”的病症的疗救之术向我们展示了这一风貌之一斑：“吾将赠子以无为之药，给子以淡薄之汤，刺子以玄虚之针，灸子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床，使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方，趣遐路以栖迹，乘青云与翱翔”。这种人生的淡漠和洒脱，正是魏晋人的重要精神取向。魏晋人的对无限的追求，体现了与传统儒学不同的价值风貌，这正如李泽厚先生所指出的那样，儒家是从人际关系中来确定个体的价值，而魏晋人所向往的则是从摆脱人际关系中来寻“称情”，求个体的价值。约成书于公元三世纪的《列子》中的《杨朱》篇，描述了子产与兄弟的一段对话，其中鲜明地表现了个性的追求。子产治国有方，而其兄好酒，其弟好色。子产劝说他们。“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣”。子产得到的回答是，“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而**逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”治外相当于从人，治内则是任我，人之生存的意义不在从人而在任我。正是这种任我的个性精神，使魏晋人高扬怡情任性的精神风格，张扬人的自然之情。向秀在《答养生论》中宣称“有生则有情，称情则自然得。若绝之而外，则与无生同，何贵于有生哉”，这种“情”与生同的态度，把“情”提到了前所未有的高度，将其与儒家传统的“发乎情，止乎礼义”的谦谦风貌相较，则魏晋南北朝人的泼辣热烈、生动鲜活呼之欲出。与北宋五子之一的邵壅的“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”（《观物外篇》）——这种理论对中国文化精神发生的影响尤为深远——相比较，则后者所表现出来的对人性的压抑和禁锢昭然若揭。在魏晋南北朝人眼里，情乃人之为人的基本元素，因而大胆地表现人的情感完全是天经地义的。《世说新语·惑溺》记载：“王安丰妇，常卿安丰。安丰曰‘妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。’妇曰：‘亲卿爱卿，是以卿卿，我不卿卿，谁当卿卿？’遂恒听之”。在王安丰妇看来，“情欲之感不介于容仪，宴呢之私不形于动静”的儒家之“礼”不敬也罢，而“我不卿卿，谁当卿卿？”更显出理直气壮的鲜治的人性。阮籍丧母，却大吃大喝，无所禁忌，临母葬时，他“呕血数升，”其爱母情切，达至肺腑，如此真情，何碍吃肉？在魏晋南北朝人看来，烦琐的礼法制度往往只重形式，厚重而僵硬的外表下面掩饰和消融着人的真正的情性，这往往导致人们追求固有的程式和事物的表面效果，它作为一种文化模式，久而久之，造成了人的矫情和谨小慎微的防范心理，甚而至于虚伪。所以王弼说，“崇仁义，愈至斯伪”，“巧愈斯精，伪愈多变，”因而“仁义”“忠孝”的作用实在不具有根本性，它或许是有些用处的，但它只是“下德”，离本原仍然遥远。本原是什么？王弼说“本在无为，母在无名。弃本舍母，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”（《老子》三十八章注）这在客观上对儒家的礼法威权进行了解构。

魏晋人的“称情”不仅突破了儒家“发乎情，止乎礼义”的谦谦君子模式，而且为情的合理化提供了哲学依据。“称情”的本质在于追求人性的自然，“道”之无为，其精粹正在于“法自然”，因而“称情”既是人之自然，也是“道”之自然。这简直是在为人的“称情”寻找天理了，在这种精神哲学的推动下，顺应自然、顺情适应的行为方式便成为魏晋人的追求所在，风靡于魏晋南北朝士子中的“皆以任放为达”风气，甚或有的士子的种种狂放荒唐之举，正是“法自然”的一种方式。透过他们的疏狂，我们感受到的，分明是一种别样的崭新的文化气息。一种抒发个性真我，激扬生命意志，寻找人生价值的率性真情。它的可贵，不仅在于他们对人性的发现和推扬，更在于他们的不惧流俗的果敢的实践品性。对自然景色和自然景物的称赏是“法自然”的另一种方式，自然界因其自然而美，山水“质而有灵趣”，是一种无言的、自足的美，“有大美而不言”，其中蕴含着与道相通的“神明”。既然天地有不言之大美，那么，远离尘嚣，东篱采菊，“目送归鸿，手挥五弦，游心太玄，俯仰自得”（嵇康《赠秀才入军》）就是一个不错的人生归宿。

魏晋人的“无为”、“法自然”，体现了其追求理想人格的个性精神，他们以自己的理论和实践张大人的自然情性和个人价值，在中国思想文化史上光耀一时。尤其重要的是，他们以建设性的努力把由于儒学独尊而遭“罢黜”的道家的人格理想以前所未有的力度推进到知识分子的心灵世界，塑造了中国知识分子心灵世界中的“清”、“虚”、“朗”、“达”、“简”、“远”的生活趣味，使中国文化更显多元化的丰姿。

三、仙道丕显 佛陀东来

魏晋南北朝时期，藉时代苦难混乱的温床，宗教在广阔的时空里传播开来，外来的佛教和中国本土的道教相融相抗、相摩相荡，为中国文化的博大兴盛开辟了另一崭新的舞台。

佛教自两汉之际传入中国，到南北朝时期，进入中国化佛教的独立发展阶段，如成实师、地证师、净土师、三论师、十诵律师、四分律师，以后佛教的宗派，就是在这些学派的基础上发展起来。

佛教初入中土，在一种有保留的容忍的异域文化的环境里生长缓慢，人们把“外国之神”的佛与中国的“神仙”等同：“恍惚变化，分散身体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不伤，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛”。（《理惑论》）佛教为求自身生存，也借助黄老道家和玄学来宣传自己。至南北朝，佛教开始在中国真正大流行起来，佛教对现实的无边苦海的描述在魏晋南北朝黑暗的现实中获得了坚强的支撑，皈依佛就能够得救的信念使人们萌生了脱离苦海的希望，“善恶报应、生轮回”的说教使人们相信，今世的苦难原来是前世的业报的结果，而来世之果正在于今世之因，存在是如此合理，那就播种来世之因吧。如此一来，使得现实中的人们的怨忿和绝望的情绪骚动得到缓解，心灵得以安慰，佛教借此社会的温床迅速流播。一时间，无论下层民众，还是上流贵族，抑或帝王，信佛蔚为风气，北魏都城洛阳，城中佛寺庙竟达一千三百六十七座，而梁朝的僧尼及其寺院的依附人口更几乎占到梁朝户口的一半。“王公大人，观生报应之际，莫不矍然自失”，竟至于“竭财以趣僧，破产以趋佛”。

中国本土宗教道教自从汉末开教以来，至南北朝时期也获得了长足的发展，北魏嵩山道士寇谦之、刘宋庐山道士陆修静借政权之力清整民间道教并首次使用“道教”一词统一各道派，与此同时，逐步形成了一套完整的宗教仪式和斋醮程式。“杂而多端”的道教思想来源根植于中国文化深厚的文化土壤，它以道家哲学为主干，广泛地吸收了儒家和墨家的思想，更兼及星相家、医方家、谶纬家的思维成果，融铸了自己的思想体系。它以长生成仙为目标，引导人们一方面享受人间的快乐，与此同时，并行不悖地积累得道成仙的资本。从而一朝功成，“举形轻飞”，进入“洞天福地”，继续享受更大的快乐。在道教看来，这不是任何人特有的专利，人人都可以通过正确的修炼达到这一理想，这在很大程度上满足了年月人们追求掌握自己的命运，渴望和谐安逸的理想。下层符水道教以劾治恶鬼、消灾却祸为己任，适应了下层劳苦大众的需要，更为道教打下了广泛的社会心理基础。

诚然，无论是佛教还是道教，在它们的传播发展过程中，并不是一帆风顺的。特别是作为外来文化的佛教，在与中国本土文化的相遇中，有着更多的挫折和磨难，但佛教以自己特有的活力和它的适应环境的生存方式成长壮大，中国文化以它包容的胸怀和博大的同化力吸收和改造这株外来文化的奇葩，使它成为中国文化光辉灿烂的精神园地中一道亮丽的风景。

四、结束语

在魏晋南北朝的动荡的四百年中，儒、玄二学与佛、道二教相互与冲突融合，使魏晋南北朝呈现多元文化相摩相荡的壮观景象，从某种意义上说，从苦难中催生的玄学、道教和佛教，作为“定于一尊”的儒家的批评者、监督者、促进者，从一开始就对儒家的因“定于一尊”而有可能导致的萎缩和僵化进行了防御，同时，对儒家的厚重、庄严、静穆品格进行了改造。从统治者的立场来说，儒、法思想作为安邦治国之术，是任何一个不准备垮台的统治者所坚持的，所区别者，程度有别、明暗不同而已，在传统社会里，中国是一个皇权专制的国家，从根本上来说，儒、法作为统治思想有其深厚的政治文化土壤，所以“阳儒阴法”是中国文化的基本精神为许多论者所主张。事实上，在中国文化史的篇什上，一治一乱的治乱循环往复始终是极其重要的篇章。乱世重典，治世德政，或法或儒，因时而异；这里的“或儒或法”也并不存在明确的分野，更普遍的情形是儒法在实际操作中的有所侧重而已，即是所谓的恩威并施、宽猛相济，或曰：霸王道杂之。从这里，我们不难看出儒、法作为统治思想的历史作用。就实际效用而言，两者都对特定历史时期的权力和政权的巩固起着不可替代的作用，然而，从终极价值的意义而言，则儒较之于法，无疑更显出它的仁和敦厚，因而更具有亲和性和同化力。它以宽宏仁爱、温情脉脉的面貌拱卫着最高权力，捍卫着森严的等级秩序，远较法家的猛虎般的“苛政”具有可接受性，尤其重要的是，当儒家站在法家批判者的立场，责其“刻薄寡恩，有失忠信”时，往往予人以大义凛然的感觉，毕竟中国是一个崇尚“人心”和“礼义”而不是一个崇尚“权谋”和“技艺”的国度。这样，在阳儒阴法的格局中，儒的地位进一步凸显出来。在中国历史上，一旦统治者取得了最高权力，为了维护自己的既得利益，儒家思想往往在统治者的推动下，轻易地便取得了堂皇的核心地位，与此同时，其他的思想便成了异端。儒家思想便在这有形无形、自觉不自觉的“独尊”局面中，由于缺乏一种海纳百川的宽容和激活机制而慢慢变成了一潭水。

在魏晋以来的开放的时代风气里，儒家失去了它的往日的辉煌，至南朝，儒家虽渐有复兴，但在思想多元的格局里，儒家仍然备受来自各方的冲击，然而，儒家也正是在这多元思想地洗礼中，成就了自己的新生，佛理的繁复精密，玄学的形上思辩，空灵超越，为困境中的儒家注入了新的活力，汇成了儒、佛、道三教合流的新的文化精神。为宋代理学的开启提供了思想远源。

钱钟书先生在《谈艺录》中论述道：“少年才气发扬，遂为唐体；晚节思虑深沉，乃染宋调。”诚如斯言，那么，在文化史上，魏晋南北朝时代就有如一个聪颖而淘气的小顽童，他从两汉那严肃而刻板的学堂里逃学出来，连蹦带跳地走在逃学的路上，尽情地呼吸着外面的清新的空气，以他的赤子之心感悟和欣赏着周围的广阔的世界，干着没有师长和规矩在面前的种种事情。他几乎并未受到什么太重的责罚。在一种比较宽容的气氛中，他得以发展出了某种自由的天性，并对中国文化最终在某种意义上具有一个清高风骨和追求理想乃至乌托邦的品性发生了深远的影响。历史常常呈现出这样的面貌，随着大一统政权的建立和巩固，便相应地要求思想文化的定于一尊。秦皇的“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒；汉武的独尊儒术，罢黜百家；乃至中国封建社会后期的理学独尊，文字狱的盛行，无不如此。随着大一统政权的崩解，政治一元化的破碎，精神价值一元化也因此面临着深刻的危机，同时也因此孕育着新的文化精神的因子，魏晋南北朝便是在一元破碎的社会的巨大震荡中，在人们普遍的“悟兴废之无常”怨愁的心理失落中，在对固有的一元精神价值的怀疑和批判中，发展出的一种生机勃勃的多元化的精神文化。

法国旅游学家弗朗索瓦·韦拉曾把亚洲的主要旅游国分为三类：一类是具有航空和港口交通枢纽以及进入东南亚和中国的得天独厚的通道的国家和地区，如新加坡；另一类是工业国家，如日本；第三类是拥有特殊旅游资源的国家，如泰国。韦拉虽然没有提及中国，但很显然，中国属于其中的第三类。我国是世界四大文明古国之一，中华文化博大精奥，源远流长。在长期的发展积淀过程中，中国文化造就了独具特色的中国"旅游"文化，"旅游"在中国自有其生成、发展的土壤和历史。

如果说，在中国哲学的诸子百家之学中，对中国思想文化影响最大的是儒、道、佛三家，那么，在中国旅游的诸子百家之学中，对中国旅游文化影响最大的也是儒、道、佛三家。正是这三家各执一端的旅游思想，能糅合各家，以其各自的文化风格影响着中国旅游文化，组成中国旅游发展的基本线索，给中国旅游文化的开拓演进带来了活力。

一、儒家思想与中国旅游文化

两千多年来，儒家的旅游观对于中国人民的旅游活动产生了至巨至深的影响。对儒家的旅游观可从近游思想、远游思想、重民传统和尚古意识四个方面认识。

就一个民族的普遍心理而言，中国人有着安土重迁，不喜远游崇尚近游的思想。这可从中国民间的俗语"好出门不如歪在家"，"在家千日好，出门一时难"，"看景不如听景"中反映出来。这是因为受传统文化影响的中华民族的内倾民族性格特征多少地阻抑了中国人旅游的动机，它发源于儒家。从孔子思想体系的总体来看，"仁"贯穿其中，成为联结各个范畴的媒介，同时，又是各个范畴和言行的总纲。而从宗族血缘关系来看，孝悌是为仁之本，提倡孝悌，注意培养人们具有孝悌的品德，是孔子仁学的一个重要内容。因此，孔子曾经要求做儿子的做到"父母在，不远游，游必有方。"<<礼记>>上也说："父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子……一举足而不敢忘父母……道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体形殆。"儒家之提倡近游，目的就是为了减少非正常亡和伤残现象，从而实现其"老者安之，少者怀之"和"斑白者不负戴于道路"的仁政思想。这种近游观的出现，与春秋时期的黄河流域，在生产水平尚很低下的时代，劳动力很宝贵的社会经济条件相吻合的。从这个意义上讲近游作为一种旅游方式是社会历史发展的产物，在当时无疑是有其进步意义的。

儒家主张和看重近游，是因为这种短途旅游既可达到健康身心和陶冶性情的目的，又可和家人同享天伦之乐。然而儒家并不是无条件反对远游。按孔子的表述分析，父母去世后，儿子远游自然不在限制之列。因为儒家学说以重人伦为核心。父母在世之日，儿子久游不归，一则令父母担忧；二则儿子也不能对父母尽关心赡养的义务。孔子只是要求做儿子的出门之前必须制订好游览计划，把游览路线、时间、何时归来这类情况告诉父母，使父母心中有数。同时，孔子也十分重视远游的作用，把它视为扩大阅历，结交名流，增进学问的重要途径。《论语》开宗明义就说："学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？"这是孔子对于为他而纷至沓来的客人的欢迎词，也是对当时人际交往频繁，旅游之兴盛的社会现象的一种良性指导。孔子还将游览视作个体人格发展的理想之路，他认为只有"志于道，据于德，依于仁，游于艺"，才能使自己成为一个真正的君子。所以儒家认为"志在四方"是男子汉应有的抱负和基本的形象特征。这用意很清楚，他们给所有的人规划了两种自我实现的途径：当孝子或当忠臣。为家庭或为国家。前者的奋斗目标在于使家庭幸福，后者的奋斗目标却是为国家太平。由于儒家阳刚进取，积极入世的人生态度是身在庙堂之上，即一心想参政，因此，在儒家学说中，为父母做牺牲和为君国做牺牲，都属于仁人志士。明乎此，我们就容易理解在中国旅游史上为什么近游理论较远游理论同样发达，探险旅游同怡情旅游一样受我国人民的重视。

研究儒家思想的人便会发觉，儒家的"与民同乐"、"民贵君轻"的思想也渗透在中国旅游文化之中。在《孟子．梁惠王》中有一段关于与民同乐的论述。孟子认为，贤者与民同乐，故能乐其乐。而不贤者虽有池沼等游乐对象，因其不能与民同乐，故快乐难以持久。他引用《诗经》中赞美文王的"以民力为台为沼而民欢乐之"的有关句子；和《尚书》中所引夏朝民众仇恨商纣王独乐的民谚，从正反面举例说明"与民偕乐"和"独乐"的区别。以此来启发和讽刺梁惠王。

一部中国旅游文化史，始终贯串着这一重民传统。这种把发展旅游和实施仁政结合起来，通过旅游来体现仁政的观点，对中国古代旅游资源的开发、旅游文化的建设、旅游文化特色的形成，有着极为重要的影响。在中国历史上，由于这种"与民同乐"思想的薰陶，产生了一大批将仁政实施与旅游开发结合进行的地方官，如柳宗元、白居易、欧阳修、苏东坡、范仲淹等，他们把旅游看成政治的一部分，他们不肯脱离政治来谈旅游，在借旅游怡情的同时，又考察民情。重民传统也表现在历代帝王不敢肆意远游上，凡置国家大事和人民疾苦于不顾，而一味远游的君主，无一不受到民众的遗责。

珍惜自已民族的历史，爱护先辈留下的遗迹，在文明的世界里，这几乎是尽人皆知的常识。而这传统尤以中国为突出。在两千年前，儒家创始人孔子曾多次表白他崇拜古代文化：他认为周代的政治制度和学术文化都达到了前所未有的高度，他对尧舜统治时期也向往不已。他描述自已的立身是"信而好古，述而不作"。两千多年来，中国的旅游文化就是在这种"信而好古"价值取向影响下发展起来的。在旅游资源开发和旅游者欣赏口味方面，这种特点体现得异常鲜明。就旅游点的建设来看，中国古人对于开辟自然风景游览点的兴趣，远不如建设有古迹的旅游点浓烈，他们对于保存古代旅游文化有着极为强烈的责任感。可以说，世界上没有任何一个国家在自身的历史发展过程中，能象中国这样富于历史责任感，这样重视旅游史料的保存，中国人世世代代都在严肃地记载着他们开发旅游资源的历史以及他们对山水美的认识，这都可以从历代留下来的各风景名胜的碑刻史料和有关山水名胜的各种山经地志中感受出来。

克已复礼、兴灭继绝、信而好古，述而不作。可以说这四句话大致概括了孔子的文化观。在中国文化史和世界文化史的讨论中，谁也不曾否认孔子在整理和传授古代文化、保存文化遗产方面的历史功绩。由于大一统的儒家思想自汉武独尊儒术以来一直占据着统治地位，因此给中国古代旅游文化带来了很多独具的特点，如尚古重文、兴灭继绝的文化意识，就曾对我国的旅游文化带来良好的影响。鸟瞰中国的旅游文化史，重视修志，保存真实的史料，以供来者参考，实在是我国古老而又绵延不断的传统。在中国古代，几乎没有一处名山大川没有人为之撰写志书的，一些不出名的山水名胜也因有旅游者的游记而传世。

儒家思想的积极入世的人生态度深深地影响了中国的旅游文化，孔子的"知者乐水，仁者乐山"开创了儒家人本主义的"比德说"旅游观。他将山水与不同思想修养、气质特点、个性品格紧密联系起来，使山水人格化、气质化；凡是人具有的美德，都可以赋予山水；而且人可以通过游览山水达到娱乐、长寿的目的。与孔子开创的注意道德价值的旅游观--"比德说"相左的，是老庄开创的注重个性情感的旅游观--"情感说"。与儒家同时代生衍，并深深影响着我们民族的心理状态，思维方式和精神面貌的道家思想，以其"清静无为"的消极出世态度书写了另一种逍遥自在的去追求顺应自然、返朴归真的旅游审美文化。

二、老庄哲学与旅游文化

中国传统文化中儒、佛、道三教，儒重治世，佛重治心，道重治身，而"道"是老子和庄子建立的最高哲学概念。由于老子和庄子都推崇"道"，所以后人称之为道家，而真正将老子之道发展到顶峰的以形成道家正统地位的还是庄子。同时，庄子之道与旅游的关系是密不可分的。庄子之"道"是旅游文化的重要组成部分，是我国民族文化的特殊形式，随中华文明而渊源流长，同时它作为民族文化的载体，在中华历史长河中泛波，与中国传统文化在许多领域有着血肉亲缘的关系，其对中国古代传统文化兼容并蓄，对我国古代思想文化、社会生活各领域均产生过巨大而复杂的辐射作用，对中国文化的发展起了巨大的促进和保护作用。

庄子是我国先秦时代著名的旅游大家，他一生酷爱自然，相信"天地有大美而不言"。在继承和发展老子"道法自然"的观念时，庄子认为道即美，无为即美，无为即自然，自然是天地的本性，人对自然之道的认识，应采取直接体验的同步方式，即庄子所说的"乘物以游心"的直觉体验方式，也即我们今天所说的天地自然与人契合的旅游。

"游"在《庄子》中频频出现。据统计，除人名如"子游"外共出现99次，它有四种含义：（1）游泳。如"善游者数能，忘水也"（《天远》）。（2）游戏。如"问谷奚事，现博塞以游"（《骈拇》）。其中"博塞"就是一种类似于掷骰子的游戏。（3）自如运用。如"以无厚入有间，恢恢乎其游刃必有余矣"（《养生主》）。（4）游历。如"乘云气，骑日月，而游乎四海之外"（《逍遥游》），"子贡南游于楚"（《天地》）等。其中，前三种意义的"游"在《庄子》中只了现了7次，而"游历"的"游"则有92次之多。可见庄子对旅游的钟爱。他抱着"独与天地精神往来而不敖倪于万物"的人生态度，风尘仆仆于齐、楚、魏等国，行踪飘忽于山川林间，钓于濮水之滨，游于濠梁之上，与旅游结下了不解之缘，并对旅游产生了一种特殊的体悟。《大宗师》说："圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣大作，观于天地之谓也。""观乎天地之谓"，用我们现在的话来说就是旅游。庄子认为，"观于天地"的旅游能使人生境界"天人合一"，优游自在，无挂无碍，并能领略"天地之美"的无限风光，也是庄子得"道"的重要途径和最佳选择。

庄子时代之所以重视游历活动，是由于当时文化思想交流的媒介极其贫乏，用以记录个人思想成果的文字大都刻写在竹简上，这就给思想交流带来了很大的因难。因此，除聚徒授学外，周游列国就成了诸子百家为传播自己的思想而想到的既方便又快捷的途径。《庄子》书中记载庄子所游之地就有楚、鲁、卫，匡等。总之，社会游历活动成为那个时代知识分子的一种风习，这种风习在张扬主体思维成就的同时，又在一定程度上陶冶了主体的性情和人格。

在研究老庄哲学的过程中，我们总感觉出在道家学派中，老子是把"至美"和"至乐"作为"游"的最高志趣，庄子则更主张"乘物以游心"，认为人是自然的一部分，并称这种人与自然的统一为"天和"。他希望按人的自然本性生活，从仁义礼智的桎梏中解放出来，以求得精神上的自由。在庄子整个光怪陆离的思想中，最能显现他个性至情的，是他"云气空蒙，往返纸上，顷刻间，顿成异观"的"逍遥游"思想。这与他看破红尘，想遁于世外，以求得自然之性的人生观相一致。"逍遥游"是庄子提出的中国哲学史上的一个特殊范畴和特殊概念，它既是人类在不自由的社会条件下要求精神解放的抽象概括，又是庄子本人思想性格的抽象体现和庄子旅游的行为纲领。在本质上体现着旅游与哲学的高度统一。它的提出标志着我国的旅游山水美学，已经从具体的审美经验，开始上升为抽象的科学理论。

"逍遥游"是庄子对"游"和"旅游"现象的高度哲学抽象和理论概括。而这种"逍遥游"是指精神与行为的自由，是摆脱当时社会现实所加给人们的各种枷锁的绝对自由，是在幻想中所追求的自由，也是一种无意志、非理智、超功利的，游于玄境的心灵自由活动和精神邀游。是一种顺应自然的思维方式之"游"，其哲学的现实土壤便是旅游。这种精神遨游是由具体的旅游活动发展概括，飞跃和升华而来。而庄子"小知不及大知"思想的产生和发展，依赖的主要是旅游获得的宇宙天地无限的信息和至高无上的感受，旅游是庄子得"道"的主要途径。

古代哲人和文艺家多强调"以我之自然合物之自然"，这是达至精神绝对自由和解放的必要条件，是走向精神漫游的第一步。所以在某种意义上说，庄子之"道"与庄子之"游"是相融的，庄子之"道"即庄子之"游"，庄子之"游"即庄子之"道"。他用来论道的游，经历了一个由具体到抽象的过程，是一种抽象的旅游思想和旅游理论之游--即顺物自然的思维方式之"游"。在抽象的"游"论"道"中，旅游的自然天放和畅神自娱的特征被作为"道"的原则贯穿于庄子"道"论的整个观念体系中，旅游在庄子"道"论哲学中的地位和作用，可以概括为：（一）旅游把天地万物作为观察和研究的对象，客观上启迪庄子透过纷繁复杂的现象，去探究万物的本源，本性和宇宙的根本等哲学问题，从而论证道的本原性；（二）旅游"自然天放"的特征为庄子"道"论的自然本性提供思维原型。可以说，"道"的创生得之于旅游的启示，"道"也就必然保存着旅游的特征和痕迹。它是庄子旅游的物质载体，旅游在一定程度上受"道"的支配。

虚静是庄子之道的特性，是"天地之本"，"万物之本"，那么，受庄子之道的熏陶和影响的庄子旅游自然也以虚静为纲，用庄子的话来说，叫做"退居而闲游，则江海山林之士服。"庄子以寄意自然达到人与自然的沟通为旅游最高境界，以产生虚静的心境和超脱物外的解脱之感为旅游最终目标，以能聆听风壑万籁之声，体验四时变化之景，洞穴探幽等为最佳旅游环境，时时处处都体现了庄子崇尚虚静的旅游方式和旅游思想。

庄子是中国旅游的积极倡导者和身体力行者。他玄远淡泊的逍遥旅游思想，给予后代啸傲风月，翘首天外的隐士游客和失意宦场，徜徉山水的士大夫们的极大的心灵慰藉和旅游模式示范。"采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还"的悠然自在的隐居生活，正是陶渊明返朴归真情趣的抒发；"初景革绪风，新阳改故阴。池塘生春草，园柳度鸣禽"的病愈见生机的描绘，正是谢康乐郁郁不得志情绪的沉吟。忙于世俗的人如果能象庄子那样，外观于物，内省于心，就能跳出尘俗，顺应自然，返朴归真，进入逍遥游的境界。

作为中国古代道家旅游理论的创始人，庄子的旅游贡献不仅在于他身体力行地倡导旅游，提出一系列的旅游主张，而且还在于他难能可贵地对旅游现象本身进行思考，从而建立起了自己的独特的旅游理论体系。如果说中国旅游文化传统是流，那么，凝聚于《庄子》中的旅游思存和旅游理论就是源。庄子实是开启了中国旅游文化传统中的道家一维，这在中国旅游文化史上具有划时代的奠意义。

三、佛教与旅游文化

作为世界三大宗教之一的佛教，具有明显的东方色彩。佛教文化对我国有深刻的影响，中国的佛教旅游资源历史之久，数量之多，艺术之精是中外驰名的。但是，由于历史的原因，人们通常只看到较低层次的佛教表面现象的某些侧面，所以一讲佛教，有的人认为就是烧香求神，磕头拜佛。其实，佛学的严密性及其教规教仪的规范化使佛教在思想、文化和政治等各个方面都具有很大的影响。所以，一次佛教之旅，应多上些人生的净化，多一些思辨的认识，而不仅仅是求签算命，东张西望或前呼后拥。

佛教自西汉传入我国。魏晋南北朝时社会，兵荒马乱，苦海无边。佛教以其大慈大悲、普济众生、因果报应、彰善惩恶的教义赢得了各层次人群的信仰。加之上层社会人士出于"家弃章句，人重异术"的文化心态，所以也乐于交游佛教徒。玄学与佛学共向交融，对中国文化产生了既深且广的影响，对中国旅游文化的发展作出了重大贡献。

佛教哲学与道教哲学一样，都是宣扬出世的哲学，其基本精神是老庄倡导的顺应自然，返朴归真。所以游方问道在佛教界有着悠久的传统。佛教有一部流传极广的大乘经典《华严经》，该经的《入法界品》介绍了广善财童子从文殊菩萨处发心问道，继而百城烟火，前后参访请教了五十三位大善知识，终于证明"华严法界"的生动事迹。千百年来，中国佛教徒以善财童子为榜样，通过"西行求法"游方问道、朝礼山胜迹的活动，促进民间旅游活动的成长和发展。

中国僧侣的游方是受佛陀"游行教化"传教方式的启发而形成的。佛教认为：人生是"无常"的，充满了痛苦，只有信奉佛教，努力修行，才能彻底摆脱生痛苦，进入超脱生的境界。为了脱离苦海，不少佛教徒不远千里，到异国他乡寻找真经。早在东汉中叶，中印佛教徒就开始交往。汉明帝时期"白马驮经"佛教东来佛经的历史记载，生动地反映了伴随着佛教传播而兴起的旅游活动。自那以后，不断有古印度和西域的高僧大德来我国译经传教。如安世高、安玄、竺佛朔等等。他们博学多识，孤身远游，在传播佛法的同时，还带来了异国他邦丰富多采的文化艺术。他们虔诚的宗教信仰和崇高的献身精神，极大地鼓舞了中国僧人寻求佛法，朝礼圣迹的热情，形成了持续千年的"西行求法"运动。他们怀着一颗虔诚的心，或走陆路，或行水道，"轻万以涉葱河（今新疆一带），重一言而之萘苑（泛指印度）"。其人数之多，路程之远，行旅之艰，历时之久在古代旅游史上都是罕见的。在成百上千的求法高僧中，以法显、玄奘、义净等最为著名。他们每到一地，即寻访名师，学习佛法，并了解当地的山川形势，风俗民情，学成归国时带回大量的经籍图像，并积极从事翻译工作。他们撰写的游记性专著《佛国记》，《大唐西域记》和《南海寄归内法传》等，是今日研究古代印度和南亚地区的历史、地理、文化和宗教的重要资料，被译成多种文字出版，成为世界文化宝库中的重要财富。有四个字，叫"千载一时"就是说历史虽已过去，但"已作不失"，众业所造积淀不来，成就了我们的今日。佛教自印度传入我国以后，就在中国封建社会的土壤上，经过"嫁接"，生根、成长、产生了有独特结构和气象的中国佛教。

在自然山水中居静修行，清淡佛理的旅游一向在僧侣中十分风行。"一钵千家饭，孤僧万里游。"出家人云水一身，无牵无挂，以参访善知识，弘扬佛法，化导众生为务。他们崇尚自然，素用山水点缀神形，并将优游山水，品味山水和在山水中切磋玄理，发挥禅理，发展为名僧的一种风度。他们又为深山幽谷，万仞高崖，大漠石窟，江心孤屿僻静海滨，幽深郊野是佛游的理想之处，佛教徒的参方活动虽有其特定的意义，不能与旅游活动划等号，但是，如果对参与活动进行客观评价，却又不难看出它与旅游活动的密切联系。从这个意义上来说，佛教徒的旅游的确是旅游活动的积极参与者。不仅如此，他们同时还是佛教旅游胜地的建设者。环顾我国各地，凡有佛教寺塔之地，无不翠枝如黛，碧草如茵，环境清幽，景色宜人。古联有云："世间好语佛说尽，天下名山僧占多"。高僧大德所作的贡献及其艰苦的创业精神令人钦佩！

佛教徒通过交游，佛学与玄学，儒学相互交融，形成了具有中国文化特色的佛教旅游文化--禅宗。它随缘而安，与世无争的思想与儒家乐天知命，安贫乐道，顺应时势的思想相联，又与道家无为不争，安时处顺的态度相通，特别与庄子避世、游世的思想相一致。三种思想的相容相摄，对我国旅游文化的发展和旅游活动的开展都起了重大的推动作用。

无论是儒家，道家还是佛家，它们都将人与自然的关系从神秘、异已变成为理解、亲和，都表明人的山水意识已从神的羁缚中解放出来，都将人性美（或道德，或情感、）和山水美有机地结合起来，而充分肯定了人的道德价值和情感价值。历代大量旅游文化作品表明，儒、佛、道这三种旅游观念事实上都在影响和促进我国旅游文化的发展。

中华民族自古便是一个向往自然，喜好自由，乐于游历的民族，从上古时代的圣人舜以其巡游的方式揭开这一行程的帷幕以来的数千年间，在山川霞丽，风物壮观的中华在地上，不知多少华夏英杰，以其艰苦卓绝的旅游生活向世界展示过他们奋进勃发的英姿，也不知有多少炎黄子孙以他们无数的旅游活动为光辉灿烂的中华文化增添了瑰丽的一笔。是他们，孔子，老子，庄子，法显及许多旅游家，谱写出中国旅游文化史上绚丽灿烂的篇章！